wtorek, 29 października 2013

„Dlaczego należy uczyć o Holokauście?” – red. J. Ambrosewicz-Jacobs, L. Hońdo

W tym roku minęło 68 lat od wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau oraz 70 lat od słynnej konferencji w Wannsee. Można więc zadać pytanie, po co właściwie po tylu latach poruszać temat Holokaustu? Jednak pomimo tych wątpliwości nadal aktualny jest nie tylko sam temat, ale i problem edukacji o Zagładzie Żydów. Czy jednak sami edukatorzy nie popadają w lekką przesadę?



Tytuł: Dlaczego należy uczyć o Holokauście?
Redakcja: Jolanta Ambrosewicz-Jacobs, Leszek Hońdo
Wydawca: Centrum Badań Holokaustu Uniwersytetu Jagiellońskiego
Rok wydania: 2005 (od niedawna udostępniona przez wydawcę w formacie PDF)
ISBN: 83-7188-619-5
Stron: 152

Ocena naszego recenzenta: 4/10
(jak oceniamy?)
Praca pod redakcją Jolanty Ambrosewicz-Jacobs oraz Leszka Hońdo w swoim pierwotnym założeniu miała być zbiorem esejów z opisem instytucji, które dysponują narzędziami edukacyjnymi w procesie uczenia o Holocauście. O napisanie esejów zostali poproszeni specjaliści z różnych dziedzin, m.in.: filozof, antropolog, historyk literatury, psycholog, dziennikarz, etnograf, teolog, historyk kultury, politolog, nauczyciel szkoły średniej, a także historycy i socjologowie. Ta ciekawie zapowiadająca się interdyscyplinarna książka ma jednak jeden zasadniczy mankament: jest zdecydowanie zbyt jednostronna.
Już ze wstępu Jolanty Ambrosewicz-Jacobs można wywnioskować, że następujący proces „odpolszczania” m.in. Auschwitz-Birkenau jest procesem bardzo ważnym ze względu na fakt, że na terenie tego kompleksu obozowego zginęło relatywnie więcej Żydów niż Polaków. Na postawione przez autorkę pytanie: Czy fakt, że „tylko” 75 000 Polaków zginęło w Auschwitz, a prawie milion Żydów, powoduje pomniejszenie znaczenia obozu w Oświęcimiu dla Polaków?, czytelnik otrzymuje następującą odpowiedź: Auschwitz to miejsce-symbol ludobójstwa ważny dla całej ludzkości, dla Polaków szczególnie, gdyż na miejsce Holokaustu i Zagłady Romów hitlerowcy wybrali ziemie polskie właśnie. Jest to dość nietypowa odpowiedź, sugerująca, że dla Polaka Auschwitz powinien być ważnym symbolem tego, że hitlerowcy wybrali teren koszar nad Sołą jako węzłowy punkt tzw. Ostatecznego Rozwiązania. Nie ma nawet cienia wspomnienia o fakcie, że Auschwitz w swym założeniu miał być terenem koncentracji i eksterminacji Polaków, którzy sprzeciwiali się niemieckiemu porządkowi na ziemiach polskich.
Z projektem utworzenia państwowego obozu koncentracyjnego w koszarach oświęcimskich wystąpił inspektor policji bezpieczeństwa i służby bezpieczeństwa (Inspekteur der Sicherheitspolizei und des Sicherheitsdienstes-Sipo u. SD) SS-Oberführer Arpad Wigand. Wigand argumentował konieczność utworzenia obozu przepełnieniem więzień Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, co miałoby jakoby utrudniać, a nawet w przyszłości uniemożliwić policji bezpieczeństwa właściwe wykonywanie jej zadań.
Za owym enigmatycznym stwierdzeniem o właściwym wykonywaniu zadań policji bezpieczeństwa stoi działalność o charakterze zastraszająco-represyjnym w stosunku do ludności polskiej. Kolejnym argumentem były alarmujące doniesienia o coraz bardziej wzmagającym się i rosnącym w siłę ruchu oporu na terenie Śląska i Generalnej Guberni. Pociągało to za sobą możliwość wystąpienia masowych aresztowań. W związku z ogromną falą aresztantów zachodziła realna groźba, że przepełnione więzienia i dotychczas działające obozy koncentracyjne nie będą w stanie pomieścić wszystkich „wrogów Tysiącletniej Rzeszy”. O tym ani słowem nie wspomina się we wstępie do pracy „Dlaczego należy uczyć o Holokauście”.
Jednym ze składników omawianej książki jest esej Ireneusza Krzemińskiego „W świetle późniejszej historii”. Autor omawia w nim zagadnienie Zagłady Żydów poprzez pryzmat wydarzeń marca 1968 roku i, co ciekawsze, stawia niemalże znak równości pomiędzy wyrzuceniem z Polski w 1968 roku obywateli pochodzenia żydowskiego, a zorganizowanym przez hitlerowców masowym mordem na Żydach. Co prawda nie sposób nie zgodzić się z autorem eseju, że zorganizowana nienawiść może stać się (a najczęściej właśnie się staje) wstępem do ideologii mordu, jednak Krzemiński nie porusza jeszcze jednego aspektu wydarzeń 1968 roku. Część społeczeństwa winiła wtedy Żydów za wprowadzenie w Polsce komunizmu. Pamiętała gorliwy udział komisarzy, sędziów i prokuratorów pochodzenia żydowskiego, którzy brali udział w mordach procesowych na żołnierzach i przywódcach polskiego Podziemia Niepodległościowego. Można tutaj wspomnieć choćby autora książki „Walczyłem, żeby żyć” Franka Bleichmanna, który tuż po wojnie był gorliwym krzewicielem komunizmu nie znającym litości dla żołnierzy Armii Krajowej i innych związków niepodległościowych. Bleichmann wyemigrował z Polski właśnie na fali wydarzeń marcowych.
Krzemiński, jako socjolog, powinien rozpatrzyć w sposób obiektywny stan ówczesnego społeczeństwa. Nie można tutaj zapominać o rozpętywanym momentami na siłę antysemityzmie. Gros antyżydowskich manifestacji skupiała ludzi, którzy kompletnie nie mieli pojęcia, o co właściwie władzy ludowej chodzi. Wykorzystano w dużym stopniu niezrozumienie tzw. „mas pracujących” oraz powielono tkwiący od wieków w społeczeństwie stereotyp Żyda-krwiopijcy. Nie można powiedzieć, że taki owczy pęd nie stałby się punktem wyjścia dla krwawej „rozprawy” z wrogiem. Jednak nie można zapominać o wszystkich aspektach społecznych nastrojów w tym czasie.
Warte odnotowania jest, że w podsumowaniu swojego eseju Krzemiński pisze rzecz może najważniejszą: Chodzi o to, aby pamięć o żydowskiej Zagładzie przyniosła uczucie wspólnoty, a nie rywalizacji o to, kto tak naprawdę „bardziej się nacierpiał”. Ten postulat zrozumienia dla prawdy, a nie liczenia kropel wylanej krwi jest jak gdyby głosem rozsądku po liczbowym porównaniu ofiar Auschwitz, jakiego dokonała we wstępie Jolanta Ambrosewicz-Jacobs.
Kolejny esej, nad którym warto się zatrzymać to „Uczmy wszystkiego od początku” Bohdana Michalskiego. Jest to tekst bardzo wyważony, nawołujący do wzajemnego poznawania historii, aby obie strony – Polacy i Żydzi – umieli spojrzeć na siebie wzajemnie jako na ofiary rasistowskiej i skrajnie nacjonalizacyjnej ideologii. Zastanawia również zdanie wypowiedziane przez autora:Innymi słowy, nie sądzę, aby upowszechnienie wiedzy o Holokauście wyeliminowało antysemityzm!. Jak słusznie zauważa, w demokratycznych krajach wciąż występują przypadki niechęci, a nawet nienawiści dla danych narodów, grup etnicznych czy religijnych. Wiedza o Holocauście ma po prostu służyć nauczeniu wrażliwości, zmusić do analizy etycznej, do refleksji nad człowieczą naturą i mechanizmami, jakie w niej zachodzą.
Michalski jako właściwie jedyny zwraca uwagę na zaszufladkowanie obu stron. Dla Żyda tylko inny Żyd jest ofiarą, a Polak to krwawy oprawca, milczący pomocnik nazistowskiej zbrodni. Wspólna nauka historii obu narodów pozwoli Żydom w Polaku zobaczyć ofiarę, a Polakom uświadomić, że nie wszyscy Polacy podczas II wojny światowej to „Sprawiedliwi wśród Narodów Świata”. Jakże ważne jest tutaj podsumowanie eseju słowami: Uczmy nasze dzieci wszystkiego od początku, nie ważne czy są one Polakami, czy Żydami.
Stanisław Krajewski, autor eseju „Uczyć wszędzie, a szczególnie w Polsce!”, w obrazowy i bardzo dosadny sposób wyjaśnia, dlaczego Auschwitz stało się symbolem czytelnym dla całego świata. Wskazuje na środki, jakimi posłużyli się naziści do osiągnięcia swego celu, a więc zbudowanie fabryk śmierci, gdzie niczym z taśmy produkcyjnej otrzymywali produkt ostateczny: fizyczną eliminację podludzi. Jak słusznie zauważa Krajewski, dla Zachodu druzgoczące było odkrycie, że „zwyczajny” antysemityzm, ten pojawiający się w każdym kraju odruch niechęci dla Żydów, mógł stać się punktem wyjścia do zbiurokratyzowanego, systemowego fizycznego niszczenia niechcianych członków społeczeństwa. Wprawiły w przerażenie masy ludzi, którzy wzięli czynny udział w Ostatecznym Rozwiązaniu, a także masy, które obojętnie przyglądały się zabijaniu. Zmusiły wiele osób do postawienia niewygodnych pytań, m.in. o zachowanie Kościoła podczas Zagłady czy też o odpowiedzialność za mordy dokonane przez nazistów.
W tym eseju, który chyba jako jedyny wychodzi poza ramy stosunków Polacy – Żydzi, a przenosi się na szerszą przestrzeń „krajów cywilizowanych”, pewnym zgrzytem jest jedno enigmatyczne stwierdzenie:
Jednak możemy docenić czyny „sprawiedliwych” tylko wtedy, gdy będzie się uczyć o kontekście ich działalności, pokazywać, dlaczego wymagała bohaterstwa. Przezwyciężyć trzeba było nie tylko strach przed bezwzględnością niemieckiego okupanta, ale często też przed niechęcią polskiego sąsiada.
Brakuje tutaj wyjaśnienia, czym była spowodowana czasami owa niechęć. Nie wspomina się ani słowem, że Polska była jedynym okupowanym krajem, w którym za podanie Żydowi choćby kromki chleba groziła kara śmierci. Jeśli chcemy wyjaśniać wszystkie aspekty stosunków polsko-żydowskich w okresie Zagłady, trzeba wspomnieć, że owa „niechęć polskiego sąsiada” była czasami spowodowana strachem przed niemieckimi represjami, jakie mogły spotkać całą najbliższą okolicę w razie odkrycia ukrywanego Żyda.
Jakże odmienny w swej wymowie jest esej ojca Stanisława Obirka SJ „Długi cień Bełżca”. Jest to najbardziej wyważony z esejów zamieszczonych w zbiorze. Autor wspomina w nim o dwóch ważnych kwestiach. Jedną z nich jest, podnoszona również w innych esejach, sprawa mordu w Jedwabnem 10 lipca 1941 roku. Zostaje tutaj zostawiona sprawa szczegółowych ustaleń – którą Obirek pozostawia historykom – a cała sprawa zostaje sprowadzona do zacytowania rabina Jacoba Bakera z Jedwabnego, który mówił, że za mord w Jedwabnem oczekuje on po prostu szczerej skruchy. I przytoczenia fragmentu wywiadu tegoż rabina dla „Rzeczpospolitej”:
Wierzę, że choć nie ma już Żydów w Polsce, to o tej naszej przyjaźni nie wolno zapominać. Trzeba ją, wykazując dobrą wolę po obu stronach, utrzymywać i umacniać. Jestem przekonany, że nawet ze świadomością tego, co się stało w Jedwabnem, jest to możliwe.
Ojciec Obirek w tych właśnie słowach widzi punkt wyjścia dla „jedynie sensownej formy (tzn. pozwalającej na odkrycie sensu głęboko ukrytego w tragedii Holokaustu) mówienia o tym, co wydarzyło się ludzkości w czasie II wojny światowej. Bo Holokaust to nie jest tylko tragedia narodu żydowskiego, to jest dramat nas wszystkich i wszyscy jesteśmy za niego odpowiedzialni”. Te słowa autora eseju oraz wspomnienie o cmentarzysku Bełżca, gdzie obok sześciuset tysięcy Żydów zostało zamordowanych półtora tysiąca chrześcijan, zmuszają do pogłębionej refleksji. Po raz chyba pierwszy w książce „Dlaczego należy uczyć o Holokauście?” podkreśla się równość w śmierci i odpowiedzialności.
Równie budujący w swym szerszym spojrzeniu na Holocaust jest esej Stefana Wilkanowicza, który przestrzega przed oddzieleniem Zagłady Żydów od innych dramatów ludzkości. Postuluje, aby wszystkie zagłady były podstawą do budowania szerokiej solidarności ludzi przeciw przemocy, pogardzie i nienawiści.
Ze wstępu Jolanty Ambrosewicz-Jacobs można wywnioskować, że cała książka poświęcona jest zagadnieniom Zagłady tak Żydów, jak i Romów. Tutaj czeka czytelnika jednak pewne rozczarowanie. Z osiemnastu esejów zawartych w książce zaledwie dwa traktują o tragedii Sinti i Roma, którzy według tej samej co Żydzi ideologii zostali skazani na śmierć.
Cała książka „Dlaczego należy uczyć o Holokauście?” jest zapewne pozycją, która powinna się pojawić na polskim rynku księgarskim. Zastanawia jednak, czy książka ta swoją ogólnością nie dopomaga niejako w mówieniu o „polskich obozach koncentracyjnych”? Wszak pewne zastosowane w treści uogólnienia (co ważniejsze zostały przedstawione w niniejszym tekście) wskazują, że książka ta jest skierowana do osób, które już tą tematyką się zajmowały. Brak jest osadzenia treści w szerszym kontekście historycznym. Czytelnikowi zagranicznemu trzeba byłoby chociaż pokrótce przedstawić warunki panujące na okupowanym terytorium oraz na ziemiach polskich wcielonych do III Rzeszy. Nie zaszkodziłoby wskazanie, że teren kompleksu obozowego Auschwitz-Birkenau znajdował się na terenach, które właśnie zostały potraktowane jak ziemie niemieckie, którym należy się wcielenie do Tysiącletniej Rzeszy. Warto tutaj zaznaczyć, że książka ta ukazała się w takiej samej treści w języku angielskim.
Wyjaśnienie zarządzeń władz okupacyjnych o karach śmierci nałożonych na wszystkie osoby pomagające w jakikolwiek sposób Żydom nie zostało dostatecznie przedstawione. Byłoby wtedy możliwe inne spojrzenie na fakt uczestniczenia (czynnego lub biernego) ludności polskiej w Zagładzie Żydów. Nie należy zapominać, że nie wszyscy czerpali zyski z Zagłady, niektórzy chcieli po prostu, aby ich rodziny przetrwały wojnę. Nie czyni to tych osób całkowicie niewinnymi, jednak przesuwa ciężar odpowiedzialności w zupełnie inne rejony – nie tak łatwo definiowalne.
Na wiele aspektów książki „Dlaczego należy uczyć o Holokauście?” można spojrzeć w inny sposób. Wyniki ankiet na temat kwestii żydowsko-polskiej w trakcie II wojny światowej, przeprowadzanych wśród uczniów polskich szkół, potwierdzają tylko zły stan polskiej edukacji. Przecież równie bzdurne odpowiedzi można uzyskać na tematy związane tylko i wyłącznie z historią Polski. Ciągle zmieniane i coraz bardziej okrajane programy nauczania nie pomagają w zrozumieniu jakiegokolwiek aspektu historii, a co dopiero tak złożonego jak Holocaust.
Autorom książki zabrakło pewnego wyważenia. Rzucając oskarżenie „odżydzania” historii i kultury polskiej, szafując poglądem o ingerencji ideologii politycznej w świadomość i wiedzę Polaków, nie zauważyli oni jednej rzeczy. W swojej książce przeważnie potępiają w czambuł polską wizję historii, proponując w zamian jej żydowską wersję. Nie pokazują oni trzeciej drogi – wspólnej dla Polaków i Żydów. Jest to równie szkodliwe, co przemilczenie przez lata wkładu Żydów w historię Polski oraz ofiar poniesionych w trakcie „ciemnej nocy okupacji”.
Obu narodom – tak żydowskiemu, jak i polskiemu – potrzeba wspólnego dochodzenia do prawdy. Ważne jest, abyśmy wspólnie potrafili wskazać winnych, Żydów i Polaków. Należy wspólnie rozmawiać o tym, co spotkało nasze narody podczas II wojny światowej. I osadzać te wydarzenia w szerokim kontekście zbrodni, jakie po dziś dzień mają miejsce na całym świecie. Nie ma ofiar mniej lub bardziej ważnych. Są ludzie, którzy zginęli w starciu ze zbrodniczymi ideologiami, stworzonymi przez innych ludzi. I o tym zdaje się zapomnieli autorzy esejów w książce „Dlaczego należy uczyć o Holokauście?”.
Redakcja i korekta: Agnieszka Kowalska

Socjolog i historyk, laureatka Konkursu im. Władysława Pobóg-Malinowskiego na Najlepszy Debiut Historyczny Roku 2012. Bibliofil nie nadający się już do leczenia. Z zamiłowaniem i pasją zajmująca się historią II wojny światowej i militariami, dodatkowo specjalistka od ludobójstwa (w teorii, nie w praktyce) i ścigania zbrodniarzy wojennych.
Wolna licencja – ten materiał został opublikowany na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Redakcja i autor zezwalają na jego dowolny przedruk i wykorzystanie (również w celach komercyjnych) pod następującymi warunkami: należy wyraźnie wskazać autora materiału oraz miejsce pierwotnej publikacji – Portal historyczny Histmag.org, a także nazwę licencji (CC BY-SA 3.0) wraz z odnośnikiem do jej postanowień. W przypadku przedruku w internecie konieczne jest także zamieszczenie dokładnego aktywnego odnośnika do materiału objętego licencją.
UWAGA: Jeśli w treści artykułu nie zaznaczono inaczej, licencja nie dotyczy ilustracji dołączonych do materiału – w kwestii ich wykorzystania prosimy stosować się do wskazówek w opisie pod zdjęciami, lub – w razie ich braku – o kontakt z redakcją: redakcja@histmag.org

źródło

Zmarł Tadeusz Mazowiecki

Dziś nad ranem w Warszawie w wieku 86 lat zmarł Tadeusz Mazowiecki – dziennikarz, działacz opozycji demokratycznej w PRL, pierwszy po drugiej wojnie światowej niekomunistyczny premier Polski.

Urodził się 18 kwietnia 1927 r. w Płocku. W 1946 r. ukończył liceum i rozpoczął studia prawnicze na Uniwersytecie Warszawskim (ostatecznie nieukończone). Od 1949 r. był działaczem Stowarzyszenia PAX, skupiającego środowiska katolików gotowych na współpracę z władzą komunistyczną. Pracował jako dziennikarz w paxowskim tygodniku „Dziś i Jutro”, był zastępcą redaktora naczelnego dziennika „Słowo Powszechne”. Od 1953 r. był naczelnym „Wrocławskiego Tygodnika Katolików”. W 1955 r., jako krytyk przywództwa Bolesława Piaseckiego w PAX-ie, został odsunięty od kierowania redakcją, a na przełomie lat 1955/1956 odszedł ze stowarzyszenia.
Tadeusz Mazowiecki w 1989 r. (fot. Artur Klose na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 2.0.)
W czasie odwilży październikowej był jednym z głównych działaczy tworzącego się niepaxowskiego środowiska katolików świeckich. Współtworzył Ogólnopolski Klub Postępowej Inteligencji Katolickiej, a po jego likwidacji w 1957 r. Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Od 1958 r. był redaktorem naczelnym warszawskiego miesięcznika „Więź”, reprezentującego stołeczne środowisko katolików świeckich popierających sobór watykański II i sytuujących się na lewicy polskiego Kościoła. Pismo to w okresie PRL ewoluowało od koncesjonowanego przez władze komunistyczną „postępowego katolicyzmu” do jednego z istotniejszych środowisk opozycji demokratycznej. Mazowiecki kierował pismem aż do 1981 r. Od 1961 r. do 1972 r. był także posłem na Sejm PRL III, IV i V kadencji. Zasiadał w koncesjonowanym przez władze Kole Poselskim „Znak” (m.in. wraz ze Stefanem Kisielewskim, Konstantym Łubieńskim, Stanisławem Stommą, Januszem Zabłockim czy Jerzym Zawieyskim), reprezentującym pragmatyczny program „neopozytywizmu”. Kilkukrotnie zgłaszał interpelacje poselskie w kwestiach niewygodnych dla władz, m.in. w czasie Millenium chrztu Polski czy wydarzeń marcowych 1968 r.
W drugiej połowie lat 70. związał się z działalnością tworzącej się opozycji demokratycznej, m.in. współpracując z Polskim Porozumieniem Niepodległościowym, Towarzystwem Kursów Naukowych i konwersatorium „Doświadczenie i Przyszłość”. W 1976 r. podpisał list przeciwko zmianom w Konstytucji PRL, w maju 1977 r. był mężem zaufania głodujących w Kościele św. Marcina przeciw aresztowaniom działaczy Komitetu Obrony Robotników. 22 sierpnia 1980 r. przyjechał do strajkującej Stoczni Gdańskiej, gdzie stanął na czele Komitetu Ekspertów przy Prezydium Międzyzakładowego Komitetu Strajkowego. Po zakończeniu strajków był jednym z głównych doradców Lecha Wałęsy, a w 1981 r. powierzono mu funkcję redaktora naczelnego „Tygodnika Solidarność” - pierwszego od lat 40. wysokonakładowego i wprost opozycyjnego pisma w Polsce Ludowej. Pierwszy numer „Tygodnika” ukazał się 3 kwietnia 1981 r., pismo wychodziło aż do 13 grudnia 1981 r. Po wprowadzeniu stanu wojennego, podobnie jak inni uczestnicy toczących się wówczas w Gdańsku obrad władz „Solidarności”, Tadeusz Mazowiecki został zatrzymany w sopockim Grand Hotelu. Na Zachodzie pojawiły się wówczas informacje o jego śmierci. Był internowany w Strzebielinku, Jaworzu i Darłówku, wyszedł na wolność 23 grudnia 1982 r. W latach 80. był doradcą Lecha Wałęsy a także aktywnym uczestnikiem dyskusji i prac środowisk opozycyjnych (m.in. współtworzył pismo „21”, brał udział w przygotowaniu raportu Polska 5 lat po Sierpniu).
W 1988 r. doradzał strajkującym w Stoczni Gdańskiej, został członkiem Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność” a także był jednym z głównych uczestników rozmów Okrągłego Stołu. Nie wziął udziału w wyborach czerwcowych 1989 r., stając jednak ponownie na czele „Tygodnika Solidarność”. Na jego łamach w artykule Śpiesz się powoli skrytykował koncepcję polityczną wyrażoną przez Adama Michnika w artykule w „Gazecie Wyborczej” zatytułowanym Wasz prezydent nasz premier. Mimo to 24 sierpnia 1989 r. został powołany na urząd premiera PRL desygnowanego przez koalicję Obywatelskiego Klubu Parlamentarnego, Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego i Stronnictwa Demokratycznego (jako potencjalnych innych kandydatów na premiera rozważano także Bronisława Geremka i Jacka Kuronia).
Rząd Mazowieckiego, będący pierwszym od lat 40. nie wystawionym przez partię komunistyczną (choć w jego składzie znaleźli się desygnowani przez prezydenta Wojciecha Jaruzelskiego generałowie Siwicki i Kiszczak), rozpoczął intensywną transformację ustrojową, i jako taki był ostatnim rządem PRL i pierwszym rządem III RP. Mazowiecki i jego ministrowie przeprowadzili m.in. poprawki do konstytucji likwidujące symbolikę dawnego ustroju i wstępnie dostosowujące je do nowych warunków polityczno-gospodarczych, rozpoczęli starania o zmianę międzynarodowego położenia Polski (m.in. poprzez porozumienia z Niemcami Zachodnimi) a także przeprowadzili program przejścia od gospodarki centralnie sterowanej do wolnorynkowej i zduszenia hiperinflacji (tzw. Plan Balcerowicza). Kontrowersje budzi jednak słaba kontrola rządu nad organami bezpieczeństwa, m.in. brak reakcji na niszczenie archiwaliów SB. Krytycy premiera zarzucają mu opieszałość w rozliczeniu komunizmu i prowadzenie polityki „grubej kreski”, powołując się na fragment jego expose w którym stwierdził:
Rząd, który utworzę, nie ponosi odpowiedzialności za hipotekę, którą dziedziczy. Ma ona jednak wpływ na okoliczności, w których przychodzi nam działać. Przeszłość odkreślamy grubą linią. Odpowiadać będziemy jedynie za to, co uczyniliśmy, by wydobyć Polskę z obecnego stanu załamania.
W 1990 r. rozpoczął się konflikt Mazowieckiego z Wałęsą (tzw. wojna na górze), który skutkował m.in. startem premiera w wyborach prezydenckich. Spowodowało to rozbicie obozu solidarnościowego, słaby wynik Mazowieckiego (trzecie miejsce z 18% poparcia) i jego dymisję 12 stycznia 1991 r.
Po 1991 r. pozostawał w polityce, stając na czele Unii Demokratycznej – partii łączącej w sobie różne nurty (głównie centrowe i lewicowe) dawnej opozycji demokratycznej. W kwietniu 1994 r. UD połączyła się z Kongresem Liberalno-Demokratycznym, tworząc Unię Wolności. Tadeusz Mazowiecki był przewodniczącym tego ugrupowania do 1995 r. Zasiadał w Sejmie I, II i III kadencji. Był głównym twórcą kompromisowej preambuły do nowej Konstytucji RP, uchwalonej w 1997 r. Od 1992 do 1995 r. był specjalnym wysłannikiem ONZ w Bośni i Hercegowinie, nagłaśniającym przypadki łamania praw człowieka przez wszystkie strony toczącej się tam wojny domowej – z funkcji zrezygnował w proteście przeciw bezczynności opinii międzynarodowej wobec masakry dokonanej przez Serbów w Srebrenicy. W 2001 r. wraz z całą Unią Wolności nie dostał się do parlamentu, odszedł z partii w następnym roku niezadowolony z jej polityki. W 2005 r. współtworzył powstałą na gruzach UW Partię Demokratyczną – demokraci.pl, stając na czele jej rady politycznej. Był liderem warszawskiej listy PD w wyborach parlamentarnych w 2005 r., ponownie jednak jego partia nie dostała się do Sejmu. Wkrótce wycofał się z aktywnej działalności politycznej, w 2010 r. przyjął stanowisko doradcy prezydenta Bronisława Komorowskiego.
W 1995 r. Tadeusz Mazowiecki został odznaczony orderem Orła Białego, do 2007 r. był też członkiem kapituły orderu. Był także m.in. uhonorowany państwowymi odznaczeniami Bośni, Węgier, Włoch oraz Orderem Wielkim Oficera Legii Honorowej. Był doktorem honoris causa Uniwersytetów w Leuven, Genui, Giessen, Poitiers, Exeter, Tuzli oraz Uniwersytetu Warszawskiego i Akademii Ekonomicznej w Katowicach.

Doktorant w Instytucie Historii im. Tadeusza Manteuffla Polskiej Akademii Nauk. Absolwent Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, student Instytutu Dziennikarstwa tej samej uczelni. Były członek Zarządu Studenckiego Koła Naukowego Historyków UW. Specjalizuje się w historii dwudziestego wieku (ze szczególnym uwzględnieniem PRL), interesują go też dzieje Niemiec i historia wojskowości. Z uwagą śledzi zagadnienia związane z pamięcią i tzw. polityką historyczną (dawniej i dziś). Członek redakcji merytorycznej „Histmaga” od października 2006 roku. Opiekun przeglądu imprez historycznych. Publikował także w „Mówią Wieki”, „Uważam Rze Historia”, „Tece Historyka” oraz „Niepodległości i Pamięci”. Stały współpracownik tygodnika polonijnego „Monitor” z Chicago. Oprócz historii pasjonuje go rock i poezja śpiewana, jest miłośnikiem kabaretów oraz książek Ryszarda Kapuścińskiego i Hansa Helmuta Kirsta.
Wolna licencja – ten materiał został opublikowany na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Redakcja i autor zezwalają na jego dowolny przedruk i wykorzystanie (również w celach komercyjnych) pod następującymi warunkami: należy wyraźnie wskazać autora materiału oraz miejsce pierwotnej publikacji – Portal historyczny Histmag.org, a także nazwę licencji (CC BY-SA 3.0) wraz z odnośnikiem do jej postanowień. W przypadku przedruku w internecie konieczne jest także zamieszczenie dokładnego aktywnego odnośnika do materiału objętego licencją.
UWAGA: Jeśli w treści artykułu nie zaznaczono inaczej, licencja nie dotyczy ilustracji dołączonych do materiału – w kwestii ich wykorzystania prosimy stosować się do wskazówek w opisie pod zdjęciami, lub – w razie ich braku – o kontakt z redakcją: redakcja@histmag.org

Źródło

niedziela, 27 października 2013

Pochwała demokracji... ale jakiej? Demokracja w ateńskich epitafiach

Wraz z rosnącym zainteresowaniem dziejami starożytnej demokracji oraz ich popularyzacją rośnie niebezpieczeństwo pomieszania współczesnych nam pojęć o „demokratyczności” z rzeczywistym znaczeniem ustroju klasycznych Aten. Rodzi się pytanie: czy nowoczesne demokracje nie są spadkobierczyniami tej attyckiej tylko z nazwy?


Ruiny ateńskiego Keremejku (fot. DerHexer, opublikowano na licencji Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported).
Istniał w Atenach doby klasycznej zwyczaj, by zimą, po zawieszeniu działań wojennych, państwo wystawiało poległym żołnierzom pochówek w grobowcu na „najpiękniejszym przedmieściu” – dzielnicy garncarzy, Keramejku. Wydarzenie miało charakter arcypolityczny: po pierwsze ze względu na powszechny udział wspólnoty ateńskiej w ceremonii – kobiet, dzieci, starców, lecz również metojków i cudzoziemskich gości; po drugie ze względu na przebieg uroczystości, która była finansowana przez miasto, i w czasie której żołnierze grzebani byli nie indywidualnie, lecz według fyl - komórek społecznych, do których należeli za życia; po trzecie ze względu na wieńczącą pogrzeby mowę pochwalną przeznaczoną na cześć poległych, którą wygłaszał wyznaczony przez Radę Pięciuset obywatel, a która de factookazywała się doskonałą okazją do wygłoszenia panegiryku wysławiającego potęgę Aten. Głównym zadaniem mówcy – którego retoryki, co uderza dzisiejszego czytelnika epitafiów, nie obowiązywał wymóg niewolniczej zgodności z faktami – było zbudowanie morale i scementowanie jedności Ateńczyków poprzez gloryfikację ich ustroju państwowego i przeszłych dokonań.
Spodziewając się, że owe epitafia spełniają wszelkie warunki po temu, by stać się tekstami programowymi ideologii ateńskiej demokracji, być może z niejakim zdziwieniem odkryjemy, że bardzo małe fragmenty są w nich poświęcone zagadnieniom ustrojowym. Konstrukcja mów pogrzebowych opiera się na skończonej liczbie motywów powtarzalnych wewnątrz całego gatunku, które w większej części polegają na opisach zwycięstw mitycznych i historycznych przodków Ateńczyków. Wzmianki o demokracji należą do zdecydowanej mniejszości. Co więcej, genealogię pejzażu wartości, z którego mówcy czerpią materiał swoich pochwał, uważny czytelnik skłonny jest prowadzić z arystokratycznej etyki rycerskiej zobrazowanej w tekstach kultury archaicznej Grecji – również w Iliadzie i Odysei. Wydaje się, że żadna idea demokracji – zwłaszcza jak gotów byłby to sobie projektować człowiek XXI-wiecznego Zachodu – nie stanowi autonomicznego źródła wartości w zachowanych tekstach attyckich epitafiów z końca V i większości VI w. p.n.e. – złotego wiekudemokratii ateńskiej. Na tym tle wyjątkowa na pierwszy rzut oka wydaje się słynna mowa Peryklesa spisana przez Tukidydesa w jego Wojnie peloponeskiej – jednak jej status „manifestu” demokracji (wiążącego się z ogromnym zainteresowaniem tekstem przemowy pośród współczesnych historyków) przyjdzie jeszcze ocenić w świetle pozostałych egzemplarzy gatunku.

Tożsamość zbiorowa w teorii i praktyce

Za zasadę porządkującą naszą analizę, a która narzuca się sama przy lekturze epitafiów, przyjmijmy pewną wieloznaczność mieszczącą się w pojęciu demokracji, odróżniającą poziom założeń ustrojowych od rządów (gr. kratos – władzy, potęgi) sprawowanych przez lud. Cześć, jaką w mowach odbiera demokratia, przebiega w dwóch asymetrycznych głosach. Pierwszym i – co może brzmieć paradoksalnie – mniej rozbudowanym z nich jest pochwała pryncypiów demokracji: wolności (eleutherii), równości (isonomii, isegorii), czy swobody wypowiedzi (parrhesii). Ten zestaw motywów jest podporządkowany nadrzędnemu celowi: pochwale suwerena demokratycznego państwa, demosu, którego rządy są istotą tego porządku politycznego, odróżniającą władzę większości od władzy niewielu. Mowa pogrzebowa, której zadaniem jest gloryfikacja ogółu mieszkańców Aten oraz ich dokonań, właśnie w ten sposób włącza się w polemikę ustrojową – tym wyraźniej, skoro jedną z głównych osi krytyki ze strony „oligarchów” jest przesłanka o tym, że „tłumowi”, który kieruje demokracją, miałoby brakować doskonałości niezbędnych do rządzenia. Rozpocznijmy właśnie od pochwał demosu: ich układu i głównych motywów – później przejdziemy do omówienia przedstawień ustroju demokratycznego w ateńskich mowach pogrzebowych.
Właściwy adresat hołdu składanego przez retora w czasie państwowego pochówku jest nieobecny na Keramejku. Mówcy zwracają się bowiem nie tylko do słuchaczy, przed którymi stają, i chwalą nie tylko składanych do grobów wojowników, ale przedmiotem czci jest abstrakcja demosu, „Ateńczyków” – całościowe pojęcie ludu, które sięga poza pamięć żyjących, tkwi korzeniami w mitycznych początkach Aten i obejmuje sobą wszystkie momenty i dokonania społeczności. Taka idealizacja ludu miasta musi zostać dopiero uobecniona i skonstruowana, a mówcy dokonują tego za pomocą kilku zabiegów – najskuteczniejszych sposobów przemawiania w imieniu wielkiej grupy.
Akropol ateński (domena publiczna).
Warunkiem możliwości gloryfikacji ludu ateńskiego jako suwerena Miasta, budowniczego jego świetności i depozytariusza jego tradycji, jest przedstawienie jedności demosu, pozwalającej zapomnieć słuchaczom o bieżących konfliktach politycznych i strukturalnych podziałach społecznych. Dlatego mieszkańcy, do których zwracają się mówcy, oraz pokolenia ich przodków, których czyny są opisywane, pozostają uderzająco anonimowi. Autorami zwycięstw Ateńczyków są tylko oni sami, lud; nie wybitne jednostki. Z czcią wspominani zwycięzcy z przeszłości to przede wszystkim „dzielni mężowie”, którym nie zostaje przeciwstawiona żadna inna grupa wewnątrz polis, do których zaliczani zostają również młodzieńcy i starcy. Język mów zharmonizowany jest z przebiegiem ceremonii pogrzebowej, w której wystawiane są anonimowe, zbiorowe trumny z kośćmi zmarłych podzielonych według fyl.
Ponadto poczucie jedności Ateńczyków buduje nieustannie powtarzana i utwierdzana przez mówców oś opozycji, która nigdy nie przebiega wskroś społeczności Miasta, dzieląc je na obywateli lepszych i gorszych, ale zawsze pomiędzy Atenami a pozostałymi poleis lub pomiędzy Atenami a barbarzyńcami – pomiędzy „nami” a „nimi”. Zbiorowa tożsamość budowana jest na tle licznych konfliktów zbrojnych, których wspomnienia znakomicie kontrastują „dzielnych” Ateńczyków z „lichymi” – bo przegranymi – przeciwnikami Miasta.
Jeden tylko podział pojawia się w obrębie obywatelskiego ciała Aten – podział na tych, którzy znaleźli „nieśmiertelną sławę” w „pięknej śmierci”, i tych, przed którymi stoi teraz zadanie konkurowania z poległymi w męstwie. Motyw wezwania do współzawodnictwa explicitewprowadzany jest zazwyczaj w zwrocie do rodzin żołnierzy, stanowiącym konieczne zwieńczenie egzemplarzy gatunku mów pogrzebowych. Retor mówi: pocieszam was, a nie opłakuję, ponieważ wasi bliscy są eutyches, eudaimones. A są szczęśliwi, ponieważ choć utracili życie, zyskali wieczną chwałę, wypełniając przykład dany im przez przodków. Zmarli dołączają do nich i stają się częścią ideału ludu ateńskiego – ten właśnie ponadpokoleniowy demos, osnowa demokracji i źródło wartości dla żyjących, jest właściwym przedmiotem pochwały wyrażanej w epitafiach.

Najszlachetniejszy lud

Kiedy retor konstruuje mowę pogrzebową, która stanie się gloryfikacją ateńskiego ludu, suwerena demokracji, musi przyjąć jakiś wzór tego, co szlachetne i godne pochwały. Na ten wzór, wyobrażony ideał demosu, składają się pewne kategorie etyczne, motywy pochwał które powinniśmy postarać się wyszczególnić.
W najogólniejszej perspektywie wszystkie przewagi Ateńczyków przytaczane przez mówców przepełnione są tonacją agonu. Nieustannie przewija się motyw konieczności naśladowania i współzawodnictwa żywych z chwalebnymi czynami poległych oraz ich przodków oraz konkurencji pomiędzy Atenami a innymi ludami, zwłaszcza Hellenami. Ta oś porównań przebiega głównie w długich passusach poświęconych zarówno mitologicznym, jak i historycznym zwycięstwom Aten.
Fragmenty poświęcone przeszłym świadectwom ateńskiej wyższości rozpoczyna podkreślana przez wszystkich mówców mityczna autochtonia Ateńczyków, którzy w przeciwieństwie do innych (większość społeczności to imigranci, którzy wypędzali pierwotnych mieszkańców z ich ziem) „zamieszkują ten sam kraj w nieprzerwanym ciągu pokoleń”. Jest to dla nich źródło szlachectwa i sakralnej, bo uświęconej przez bogów, wierności ojczyźnie.
Już Ateńczycy z czasów mitycznych przedstawiani są jako militarni i moralni przywódcy Hellady, jednak najwięcej przykładów ateńskich przewag odnajdujemy w rekonstrukcjach „historycznych” wojen perskich i konfliktu peloponeskiego, przedstawiających niezliczone zwycięstwa Aten. Wspomnieniom wygranych towarzyszą jak cień zapewnienia, że Ateńczycy podejmowali walkę „sami” w „obronie całej Hellady” i „na siebie brali całe niebezpieczeństwo walki” – analogicznie podkreślana jest wyjątkowość Aten również na polach kulturalnych i ekonomicznych.
Platon (domena publiczna).Ateńczycy dzierżą również pierwszeństwo „moralne”. Wielokrotnie podkreślana jest rola demosu jako stróża sprawiedliwości, gdy ten występuje jako obrońca boskiego porządku, lub gdy w wojnach broni słabszych przed silniejszymi oraz wspaniałomyślnie powstrzymuje się od zemsty na pokonanych wrogach. Uwydatnieniu przewodniczej roli Ateńczyków służy również motyw walki „o wolność innych”. Zasygnalizowany już w opowieści o czasach mitycznych, zostaje rozwijany w kontekście obrony greckich miast przed Persją, a następnie znajduje swój kontrast w późniejszej „niewdzięczności” i „zawiści” ze strony Greków, leżących u podstaw wojny peloponeskiej. Ta propaganda sukcesu i nieustannie podkreślana niezależność Miasta od innych Greków znajduje swoje zwieńczenie w błazeńsko-parodystycznym stwierdzeniu Sokratesa wMeneksenosie o tym, że Ateny „odniosły zwycięstwo” w wojnie peloponeskiej, ponieważ pozostały „nigdy nie pokonane” – co najwyżej zostały zwyciężone „przez własną niezgodę” i „raczej same siebie zwyciężyły, i same sobie uległy” (Platon 243d, tłum. K. Tuszyńska-Maciejewska).
Z jednej strony znajdujemy tutaj jedne z najwcześniejszych przypadków zastosowania nie znających barier czasu technik idealizowania historii społeczeństw i budowania ich solidarności; z drugiej strony napotykamy elementy specyficzne dla ideałów kultury archaicznej Grecji. Otóż ateńskimi uczestnikami (i zwycięzcami) agonu są dzielni mężowie – andres agathoi – a polem ich współzawodnictwa jest cnota. Pojęcie arete pojawia się w mowach pogrzebowych kilkadziesiąt razy – zazwyczaj w znaczeniu odwagi i wojskowego męstwa, jednak nie zawsze. Gdy Perykles doradza zgromadzonym kobietom, by pozostały na uboczu politycznego życia społeczności, nazywa tę postawę gynaikeias arete; gdy Demostenes chwali młodzieńców za to, że ich czyny były stosowne do odpowiedniego wieku ich życia, mówi, że zasługiwali się u innych, byli areskontes – naprowadza nas to na fakt, że doskonałości Ateńczyków, także te kryjące się pod pojęciem arete, będą rozumiane nie tylko w kategoriach wojennej dzielności, ale odnosić się będą do szerszego zespołu tego, co może przynosić zasłużoną chwałę.
Do owych cnót ateńskiego demosu należy między innymi „poczucie godności”, aischyne, które powstrzymuje Ateńczyków od czynów „haniebnych”, tj. takich, które przynoszą wstyd i niesławę pośród współobywateli. Wagę aischyne podkreśla przywołana w Meneksenosie „mowa” poległych żołnierzy do ich dzieci, gdzie „wstyd” przeciwstawiony zostaje bezpośrednio „szczęściu”,eudaimonii – szczęście lub nieszczęście zależne jest od miejsca człowieka w działalności publicznej, domenie wstydu i chwały w oczach innych. Zatem u zbiegu arete i aischyne znajduje się ideał „dzielnego męża”, który przez swoje cechy nie może być realizowany w sferze prywatnej. Ten ściśle skojarzony jest z pojęciem porządku wewnątrz społeczności, który ustalany jest po pierwsze według cnót i zasług, a po drugie na podstawie starszeństwa.
Obywatel, który wsławia się męstwem na polu bitwy i umiera w walce z przeciwnikiem w obronie Miasta i wolności innych, znajduje „piękną śmierć” i ze względu na nią mówca stawia go w szereguandres agathoi. Ten motyw pojawia się na przestrzeni wszystkich mów pogrzebowych i wieńczy je jako jedno z najwyższych możliwych do osiągnięcia dóbr, dlatego że w jednym czynie jak w soczewce skupia wszystkie pozostałe cnoty: odwagę, miłość do ojczyzny, sprawiedliwość – ponieważ śmierć poniesiono w słusznej sprawie. W nagrodę za oddane życie polegli zyskują „nieprzemijającą sławę” i „najwspanialszy pomnik – nie ten grobowiec, w którym spoczywają, lecz pamięć ludzką, dzięki której żyje ich sława”. Zostają włączeni w szereg „dzielnych mężów”, ponieważ wypełnili wzór dany im przez tradycję. Po raz kolejny odkrywamy tu ideał cnót rycerskich, którego historia jest dłuższa i bogatsza niż dzieje ateńskich mów pogrzebowych:
Kiedy zaś padnie w szeregu i ducha miłego wyzionie,
Miasto sławą okrywszy, ojca, a także i ród swój,
Znać, że wiele on musiał na tarczę wypukłą i pancerz
Pierś kryjący odebrać ciosów z przodu zadanych.
Po nim smutek jednaki i starców, i młodych ogarnia,
Całe też miasto naonczas ciężka spowija żałoba,
Grób zaś takiego, i dzieci, wśród ludzi cześć odbierają,
Cześć też potomstwo tych dzieci czeka i ród ich w przyszłości;
Imię jego i sława szlachetna nigdy nie zginie” (Tyrtajos, fr. 12, 23-31, tłum. W. Appel).
Mówca, gdy pragnie nobilitować Ateńczyków w swojej mowie, przywołuje wzory bohaterskie – nie są one z gruntu „demokratyczne”, ponieważ należą do dużo starszego świata arystokratycznej kultury archaicznej Grecji, którego poetami byli Homer, Tyrtajos czy Pindar. Jak do tej pory demokracja nie pokazuje się jako autonomiczne, godne najwyższej pochwały źródło wartości, tym bardziej więc powinniśmy przyjrzeć się szczególnie tym fragmentom mów pogrzebowych, w których pojawiają się bezpośrednie odniesienia do politycznego ustroju Aten.

Demokracja arystokratów

Perykles (ze zbiorów Muzeum Watyńskiego, domena publiczna).Jeśli odnajdziemy pochwałę ateńskiego ustroju, zwłaszcza w epitafium Tukidydesa, to przebiegać ona będzie na ogólnym poziomie ideowych założeń ustroju. Do tych należy pojęcie praw stanowionych oraz powszechnego dla nich szacunku, wymaganego od każdego obywatela niezależnie od pozycji. Spotykamy pochwały autorytetu praw w ateńskich epitafiach – pozostaje to w zgodzie z często spotykaną definicją rządów demokratycznych, które miałyby być „kierowane... ustanowionymi prawami” – jednak warto jest dostrzec specyfikę odpowiednich fragmentów oraz ich ograniczenia – zwłaszcza w przypadku mowy Peryklesa.
Po pierwsze, nie może ujść uwadze, że zasięgisonomii, „najpiękniejszego ze wszystkich imienia” demokracji, zostaje zawężony do sfery prywatnej. Zapewnienie takiej osobnej sfery bezdyskusyjnie należy do pryncypiów demokracji, a wydzielenie przestrzeni dla życia niepolitycznego znajduje potwierdzenie kilka zdań dalej – „nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli” (Tukidydes 2.37.2, tłum. K. Kumaniecki). U Tukidydesa czytamy jednak, że uznanie istnienia osobnej sfery prywatnej nie jest bynajmniej równoznaczne z przyznaniem jej wartości, a tym bardziej z jej pochwałą. W dalszej części Perykles mówi: ci spośród nas, którzy są aktywni w sprawach publicznych, zajmują się również swoimi obowiązkami domowymi, natomiast ci, którzy skupiają się na innego rodzaju zajęciach, znają się również na zagadnieniach natury państwowej; jednak tych, którzy nie biorą udziału w rzeczach wspólnych, którzy zajmują się tylko swoimi własnymi sprawami, uważamy za „bezużytecznych”. Zatem sfera prywatna nie jest autonomiczna; jej istnienie jest możliwe, ale pod warunkiem, że towarzyszy jej jakaś forma zaangażowania politycznego.
Jednocześnie Perykles kosztem spraw prywatnych wywyższa działalność publiczną: „według prawa wszyscy są równi w różnych sprawach prywatnych (ta idia diaphora); jeśli zaś chodzi o znaczenie (axiosin – uznanie w ocenie kogoś innego), to jednostkę ceni się w sprawach publicznych (es ta koina – paralelne z ta idia) nie ze względu na jej pochodzenie, lecz ze względu na cnoty (ap' aretes– według cnoty, męstwa), jakimi się wyróżnia ([protimatai - wyprzedza pod względem time, czci); co więcej, niezależnie od niskiego stanu majątkowego, komuś, kto może uczynić coś dobrego dla miasta, nie przeszkadza w tym jego nieznaczna pozycja” (Tukidydes 2.37.1). Perykles wyjaśnia, że owa axiosis, znaczenie w państwie, opiera się nie na bogactwie lub wsparciu grup wpływu – oddalając przy tym skojarzenia z władzą oligarchiczną – lecz na arystokratycznej arete, która leży poza obszarem isonomii zamykającej się w sferze prywatnej.
Również owa arete jest związana prawami, ale nie są to prawa określające zasady działania organów państwa demokratycznego: „jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza tym nie pisanym, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę (aischyne)” (Tukidydes 2.37.3). W innym miejscu: „nasza odwaga (andreias) płynie raczej z obyczaju (tropon), niż z posłuszeństwa prawom (me meta nomon)” (Tukidydes 2.39.4). Zyskujemy zestaw opozycji: męstwo Ateńczyków nie płynie z nakazu praw, choć są posłuszni im oraz „każdoczesnej władzy”; oraz pomimo posłuszeństwa prawom (w domyśle: pisanym), prawdziwą chlubę czerpią z wierności prawom niepisanym, „których przekroczenie przynosi powszechną hańbę”. Pochwała demokratycznej równości wobec prawa staje w cieniu wobec mocniej eksponowanej dumy: płynącego z aischyne i przynoszącego owoce andreiposłuszeństwa niepisanym obyczajom. Znaczenie ustroju tym bardziej ustępuje w tych fragmentach powadze cnót rycerskich w świetle sprzężenia demokratycznej politei z fundamentami praw skodyfikowanych. Oczywiście nie oznacza to, że istotność praw stanowionych oraz ich zasady nadrzędnej, isonomii, jest pomniejszana lub pomijana w mowach pogrzebowych, zwłaszcza w mowie Peryklesa. Tego nie można dowodzić na podstawie lektury tekstów, ale faktem jest, że w epitafiach nie one są punktem odniesienia dla wysławiania Aten, lecz pewien szerszy zespół wartości niesprzeczny z pryncypiami demokracji, ustanawiający wzór aner agathos. Demokracja to rządy demosu; epitafia łączą porządek ustrojowy i aksjologiczny, ponieważ na Keramejku demosstaje się arystokracją, obywatele stają się aristoi.

„Demokracja” ateńska i XXI-wieczny prezentyzm

Arystoteles (ze zbiorów Luwru, fot. Eric Gaba, opublikowano na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 2.5).Z całą pewnością można utrzymywać, że pochwała demokracji przenika treść ateńskich mów pogrzebowych – pod tym tylko warunkiem, że w odpowiedni sposób rozumieć będziemy znaczenie demokratii, unikając również ślepych uliczek prezentyzmu, każącego nam wiązać z owym pojęciem nowoczesne zespoły wyobrażeń. W ateńskiej politei władzę (lub siłę, potęgę) ma lud – nie jedynie najbogatsi lub najlepiej urodzeni – i to stanowi jej cechę istotową. Najdoskonalsze państwo demokratyczne to więc takie, w którym lud rządzi najlepiej, lub którym rządzi najlepszy demos. W omawianych epitafiach ustrój demokratyczny nie jest samonarzucającym się, samodzielnym nośnikiem wartości; aby chwalić demokrację – czyli wysławiać jej obywateli – mówcy muszą sięgać do jakiegoś innego, zewnętrznego źródła wzorów i przedstawień tego, co szlachetne. W tym celu nawiązują do pejzażu cnót arystokratycznych, który ma swoje korzenie w dawnych społecznościach przeddemokratycznej Grecji. Zmonopolizowana przez owe ideały retoryka mów pogrzebowych złotego okresu demokracji ateńskiej pokazuje, że Homer rzeczywiście był „nauczycielem Hellady”.
Sposób przedstawienia demokracji w epitafiach zgodny jest z założeniami filozofii polityki Arystotelesa – pierwszym jest fakt, że politeia definiowana jest przez to, kto nią rządzi. W świetle tego nie możemy – w kontekście V i IV-wiecznych Aten – pojęciowo odróżniać aparatu rządu państwa od formy władzy, demokratycznych urządzeń ustrojowych od grupy ludzi kierującej państwem: „ustrój i rząd stanowią to samo” (Arystoteles,Polityka 1279a 25). Przedmiotem kontrowersji pozostaje pytanie o to, co jest celem państwa, tj. czym w swoich działaniach powinien kierować się suweren, ale nieporozumieniem jest twierdzić, że ateńskim rządcom powinny przyświecać pewne „demokratyczne wartości” – postulowanie istnienia takich w starożytnej Grecji jest brzemienne grzechem prezentyzmu. Demokracja nie jest w ateńskich epitafiach autonomicznym źródłem wartości, ale są nimi pewne wyobrażenia etyczne biorące swój początek u zarania epoki archaicznej, wzrastające aż do swojej sublimacji w „człowieku wielkodusznym” z Etyki nikomachejskiej i decydujące o nieodpartej jedności kultury starożytnej Grecji.

Bibliografia:

  • Źródła:
    • Ajschines, Mowy, przeł., wstępem i przyp. opatrzył Włodzimierz Lengauer, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004.
    • Andokides, Mowy, przeł., oprac. i wstępem poprzedził Ireneusz Ptaszek, PAU, Kraków 2002.
    • Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, [w:] Tegoż, Dzieła wszystkie, t. I, PWN, Warszawa 2003.
    • Aristotle, Politica, ed. David W. Ross, Clarendon Press, Oxford 1957.
    • Arystoteles, Retoryka, [w:] Tenże, Retoryka; Poetyka, przeł. i kom. opatrzył Henryk Podbielski, PWN, Warszawa 1988.
    • Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, przeł. i oprac. Ludwik Piotrowicz, wstęp Ryszard Kulesza, [w:] Dzieła wszystkie, t. VI, PWN, Warszawa 2001, ss. 690-716.
    • Demostenes, Mowa pogrzebowa, [w:] Tenże, Wybór mów, przeł. i oprac. Romuald Turasiewicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Kraków 1991.
    • Demosthenes, Demosthenis Orationes, ed. W. Rennie, Oxford 1931.
    • Herodot, Dzieje, przeł. i oprac. Seweryn Hammer, Czytelnik, Warszawa 2011.
    • Liryka starożytnej Grecji, oprac. Jerzy Danielewicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987.
    • Lizjasz, Mowa II, [w:] Tenże, Mowy, przeł., oprac. i wstępem poprzedził Romuald Turasiewicz, PAU, Kraków 1998.
    • Lysias, Epitaphios tois Korinthion boethois, [w:] Lysias, with transl. by W.R.M. Lamb, London 1930.
    • Platon, Meneksenos, przeł., sł. wstępnym i kom. opatrzyła Krystyna Tuszyńska-Maciejewska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1994.
    • Plato, Menexenus, [w:] Platonis opera, ed. J. Burnet, t. 3, Oxford 1974.
    • Pseudo-Xenophon, Athenaion politeia, [w:] Xenophon in Seven Volumes, vol. 7, ed. E. C. Marchant, London 1984.
    • Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. Kazimierz Kumaniecki, oprac. Romuald Turasiewicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1991.
    • Thucydides, Thucydidis Historiae, ed. H. S. Jones, J. E. Powell, t. 1, Oxford 1970.
  • Opracowania
    • Jaeger Werner, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przeł. Marian Plezia i Henryk Bednarek, Warszawa 2001.
    • Loraux Nicole, The Invention of Athens. The Funeral Oration in the Classical City, Zone Books, New York 2006.
    • Hansen Mogens Herman, Demokracja ateńska w czasach Demostenesa. Struktura, zasady i ideologia, przeł. R. Kulesza, DiG, Warszawa 1999.
    • Turasiewicz Romuald, Życie polityczne w Atenach V i VI w. przed n.e. w ocenie krytycznej współczesnych autorów ateńskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1968.

Zobacz też:

Redakcja: Tomasz Leszkowicz

Studiuje filozofię i historię w Kolegium MISH UW, interesuje go historia pojęć, idei nowożytności i współczesności, dzieje wczesnego chrześcijaństwa oraz językoznawstwo. Miłośnik kultury i języka starożytnej Grecji oraz szeregu innych dziedzin nauki i aktywności życiowych, między którymi wybierać musi, a co znowuż takie proste nie jest.
Wolna licencja – ten materiał został opublikowany na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Redakcja i autor zezwalają na jego dowolny przedruk i wykorzystanie (również w celach komercyjnych) pod następującymi warunkami: należy wyraźnie wskazać autora materiału oraz miejsce pierwotnej publikacji – Portal historyczny Histmag.org, a także nazwę licencji (CC BY-SA 3.0) wraz z odnośnikiem do jej postanowień. W przypadku przedruku w internecie konieczne jest także zamieszczenie dokładnego aktywnego odnośnika do materiału objętego licencją.
UWAGA: Jeśli w treści artykułu nie zaznaczono inaczej, licencja nie dotyczy ilustracji dołączonych do materiału – w kwestii ich wykorzystania prosimy stosować się do wskazówek w opisie pod zdjęciami, lub – w razie ich braku – o kontakt z redakcją: redakcja@histmag.org

Źródło